Принцип функциональной взаимной обусловленности явлений служит в буддизме методологической основой, позволяющей строить религиозно-этическую концепцию сущности и существования человека, представленную в этом учении понятием «дхарма». Известный исследователь Э. Конзе отмечал, что «основные положения теории дхарм присущи всем школам буддизма и являются той структурой, в которой развивается буддийское знание» 1 .
В своей исходной и постоянной направленности буддийская теория дхарм предстает как критический антисубстанциализм, в котором главенствующим методологическим принципом становится воздержание от спекулятивных суждений по поводу того, что не попадает в рамки непосредственного опыта - каждое определение должно соотносится с эмпирическим фактом. Для буддийских философов было характерным не стремление к определению «природы» объекта, данного в опыте, а установление факта его существования. Они ставили перед собой задачу типологизации «жизненных миров» индивидуальности, основываясь на доктрине о страдании. Отсюда становится понятным отказ Будды отвечать на вопросы о духовной и материальной
350
субстанциальности, пространственных и временных пределах реальности 2 .
Понятие дхармы в буддизме является тем универсальным термином, с помощью которого строится религиозно-философская феноменология человека. В таком контексте семантическое поле этого термина очень широко: им обозначается любое явление, свойство, вещь, элемент, процесс, качество. Составляя структуру существования, являясь единственной реальностью, дхармы собственно и демонстрируют ее невечность (аничча), «страдательность» (духкха) и не-субстан-циальность (anamma) 3 . Иногда последняя характеристика дхармовой реальности заменяется в каноне изменчивостью (випаринама) 4 . Из этих трех центральной является невечность, две другие суть ее следствие 5 .
Дальнейшее развитие этого понятия связано с его определениями и традициях школ раннего буддизма, базировавшихся на Палийском каноне. Непревзойденный комментатор Палийского канона, представитель школы тхеравада Буддхагхосо дает очень важное для понимания буддийского учения определения дхармы: «Дхармы могут быть определены как обладающее своей природой (свабхаводхарана), или как порожденные каузальными взаимоотношениями, или как рожденные (возникающие) в соответствии со своими собственными свойствами» 7 . В этом определении дхармы характеризуется по двум аспектам: (1) как самостоятельные элементы, но (2) существующие только через взаимодействие. В целом данное определение направлено против идей субстанции с позиции феноменализма, претендующего только на описание явлений внешнего и внутреннего опыта. Поэтому правильно, на наш взгляд, определяет смысл этого понятия С. Радхак-ришнан: «Дхармы - это всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений» 8 . Иначе говоря, дхарма в раннем буддизме есть объект и единица описания объектов субъективной реальности.
351
Большинство исследователей, начиная с Г. К. Уоррена 9 , одного из первых кропотливых исследователей школы тхеравады, для перевода слова «дхарма» использует понятие «элемент существования». Этому же переводу в принципе следовали О. О. Розенберг 10 , Ф. И. Щербат-ской 11 , хотя они основывались на традиции сарвастивады, а именно на трактате Васубандху «Абхидхармакоша». Такой же перевод сохранялся позднее и в работах Т. Р. В. Мурти, А. К. Чаттерджи, К. Венкаты Раманана, Э. Конзе 64 .
Особую позицию в этом вопросе занимала К. Ф. Рис-Дэвиде, определявшая дхарму как феномен или состояние сознания 13 , не придавая должного значения тому факту, что в буддизме не было отрицания внешнего мира, представленного в чувственных данных. Переводя этот термин как состояние сознания, Рис-Дэвидс считала, что такой перевод близок понятиям психологии и философии Беркли, хотя делала при этом определенные оговорки 13 .
Различия в интерпретации понятия «дхарма» у разных исследователей определялись как их собственной позицией в философии, так и тем материалом, который каждый из них анализировал. Уоррен, например, основывался на канонических супах и последующих текстах традиции тхеравады, что позволило ему определить дхарму в самой общей форме. Рис-Дэвидс пришла к своему определению, проанализировав самую древнюю книгу Абхидхарма-питаки - «Дхаммасанга-ни», в которой уже есть разделение дхарм на представляющие объективный мир в чувственных образах и на ментальные. Розенберг и Щербатской исходили при своем определении из более поздней и более развитой традиции сарвастивады, что позволило им говорить о целой теории дхарм в буддизме и показать ее значение.
К этому можно добавить, что, собственно, нет существенной разницы в переводе понятия «дхарма» как «феномен», «элемент бытия», «элемент существования» и даже «состояние сознания», если при этом не впадать в крайности произвольного толкования, поскольку факти-
352
чески речь идет о структуре сознания, в которую включены как собст-венно психические процессы (воля, эмоции, мышление), так и психические процессы, отражающие объективное непосредственно (ощущения, восприятия). Поэтому, если говорить о теоретико-познавательном эквиваленте учения о дхармах в раннем буддизме, то его можно определить как феноменологию сознания, однозначную для всех школ буддизма. Исследователи раннего буддизма, очевидно, хорошо понимали, что в этом учении нет отрицания объективной реальности, и поэтому они не интерпретировали учение о дхармах в духе солипсизма, за исключением, пожалуй, Рис-Дэвидс и ее последователей.
Важнейшей чертой буддийского учения о дхармах является то, что дхарма должна пониматься не просто как элемент реальности, феномен, а как элемент, находящийся во взаимодействии с другими элементами: дхарма только тогда собственно дхарма, когда она берется в своем отношении к другим.
Для буддийских философов было характерным не стремление к определению субстанциальной природой объекта, а выявление места и функции определенного объекта как действительного компонента опыта. В этом смысле можно говорить, что они никогда не стремились построить стройную систему мироздания: в качестве основного предмета философии у них берется сознание. Но динамика психической жизни в буддизме подвергается доктринальной типологизации на основе интроспективного метода. Т. е. генетический аспект анализа природы сознания не разрабатывался. Акцент делался прежде всего на необходимости осознания (сати) человеком своего физического существования, своей психической и религиозно-духовной жизни. В этом состоял истинный способ (ная) достижения нирваны 14 .
Другими словами, буддийские учителя ставили перед адептами задачу выявления динамики собственного индивидуального жизненного мира. Эта задача выполнялась путем его соотнесения с разработанной классификацией дхарм, отдельный типологический класс которой выделялся по одной и единственной характеристике. Хотя уже в Палийском каноне встречаются разногласия относительно реальности общего и единичного 15 , ясно, что каждая классификационная единица (дхарма) характеризует абстрактно-индивидуальный компонент опыта, исключая тем самым его субъективистское понимание.
353
Таким образом, в раннем буддизме строилась эмпирическая теория о том, что и как дается человеку в его психике, а не теория реальности самой по себе. Поэтому психологическая и гносеологическая проблематика была всегда основой в буддийской философии, утверждавшей преодоление эгоцентрированной субъективности посредством раскрытия ее онто-эмпирических характеристик, главной из которых буддисты считали причинную обусловленность динамики индивидуального существования.
Если основные философские положения получили в буддизме сильный религиозно-доктринальный оттенок, т. е. были призваны ориентировать последователя учения в его конкретном существовании, то логико-дискурсивный уровень этого учения свелся главным образом к феноменологии сознания, служившей теоретической основой религиозного психотренинга. Это хорошо видно на классификации дхарм, принятой в древних буддийских школах.
Понятие дхармы, сформировавшийся в раннебуддийской традиции включает в себя различие следующих признаков:
Элемента бытия, «держащего» свой признак 16 ;
Объективного условия для многих других дхарм 18 ;
Явления, реализующего свое свойство мгновенно, если позволяют условия 19 ;
Явления, не превращающегося в другие 20 .
К этому следует добавить, что дхармы суть элементы, которые составляют все вещи, процессы и т. д. Вне дхармы нет никаких субстанций, «его», «я», «души», «самости». Они обладают характеристиками неживого - не имеют жизненного начала. Ментальные дхармы появляются и исчезают триллион раз в микросекунду, а динамика материальных дхарм - в семнадцать раз меньше 21 .
Будучи взаимообуславливающими, одновременно появляющимися, дхармы образуют поток (сантана), «ход причин и следствий» 22 , который движется благодаря наличию в нем элемента «с сущностью в
354
виде движения» и обладает определенностью качества благодаря элементу, называемому «прапти», который является причиной построения конкретного потока личности 24 .
Таким образом, понятие потока в буддизме, в сущности, есть общее определение личности, указывающее на необходимость рассмотрения человека в динамических характеристиках, дающее возможность анализа отношения «субъект-объект» без акцентации внимания только на субъективном или объективном.
Утверждение неразрывности субъективного и объективного в едином потоке, условно именуемом личностью, свидетельствует о том, что в буддизме речь идет об индивидуальном опыте человека: это подчеркивается тем, что органы чувств и интеллект «господствуют как условия для возникновения своего собственного объекта» 25 .
Люди отличаются друг от друга составом потока. Так, «простой человек» характеризуется отсутствием «элементов праведника» 26 . При этом каждый поток содержит в себе как единичное, так и общее. Ва-субандху говорит: «Что-либо как объект устанавливается органом одного потока, составляющего личность, а общность объектов устанавливается органами разных потоков, составляющих личности» 27 .
Возможные структуры эмпирической личности определяются общей совокупностью дхарм, включенных в причинно-следственные отношения и называемых поэтому обусловленными (санскрита). Они обладают признаками возникновения, пребывания, непостоянства 28 . Обусловленные дхармы разбиты на пять групп (скандх) по признаку грубости и другим признакам 29 в противоположность необусловленной нирване.
Таким образом, буддийское учение о дхармах представляет собой концептуализацию рассмотрения и анализа субъективной реальности как объективной. Исходя из принципов прерывности и динамичности как характеризующих организацию и способ существования реальности, буддисты пришли к выводу об отсутствии в ней персонифицированного агента состояний и действий. Важным успехом такой мегодо-логии решения проблемы человека является то, что она позволяет от-
355
бросить абсолютное противопоставление духовного и физического как ложное и отказаться от поиска априорной «природы» человека. Утверждение каузальной организации реальности позволило не противопоставлять субъективное объективному и преодолеть созерцательную позицию по отношению к динамике психической жизни. Субъективное в буддизме берется фактически как объективное, субъективное и объективное являются сторонами единого потока-деятельности. Это один из способов выражения идеи единства мира. Признание «слитности» субъекта и объекта в гносеологическом отношении стало эффективной основой религиозно-прагматической концепции совершенствования человека, в которой обладание истинным знанием (дхармой) связывалось со степенью нравственно-религиозного развития адепта. В связи с этим в буддизме прослеживается тенденция номиналистической редукции абстрактных понятий к понятиям непосредственного опыта. Проблема должного существования, достижения его оптимальных модусов, единства знания и образа жизни находится в центре внимания буддийских философов. Онтология, психология, этика в буддизме тесно связаны, и их основой является учение о дхармах.
1 Conze Е . Buddhist Thought in India. L., 1962. P. 92.
2 Об оценке философского молчания см.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 95; Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 5 т. М.., 1979. Т . 5. С . 384.
3 См .: Woodward F. L. The Book of Kindred Sayings. In 5 Vols. Vol. IV. L., 1928. P. 2,52.
4 См .: Woodward F. L. Op. cit. Vol. III. L., 1925. P. 119.
5 См .: WoodwardF. L. Op. cit. Vol. IV. L., 1928. P. 2.
7 Mating Tin P. The Expositor. L, 1920. Vol. I. P. 50.
8 Радхакришнан С. Индийская философия. В 2- х т . М ., 1956. Т . I. С . 339.
9 См .: Warren G. К . Buddhism in Translations. Cambridge, 1922. P. 116.
10 См.: Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Ч . П . Пг ., 1918. С . 87.
11 См .: Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma». L., 1923. P. 73-75.
12 См .: ChatterjeeA. K. The Yogacara Idealism. Varanasi, 1962. P. 3; ConzeE. Op. cit. P. 130-141; Murti Т . R. V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1956. P. 69-76; Venkata Ramanan K. Nagarjuna"s Philosophy as Presented in Mahaprajnaparamita Sastra. Tokyo, 1966. P. 57-62.
13 См .: Rhys Davids C. A. F. Buddhist Psychological Ethics. L., 1900. P. XXXV, XLI. 13 Ibid. P. XXXV, XLI.
14 См .: Rhys Davids Т . W. Dialogues of the Buddha. Pt II. L, 1910. P. 332-348.
15 См .: AungS. Z. Rhys Davids C. A. F. Points of Controversy. L., 1915. P. 195-196.
16 См .: Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. Ed. by P. Pradhan. Patna, 1967. P. 2 (Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. VIII).
18 См.: Васубандху. Абхидхармакоша. Пер. Б. В. Семичова и Н. Г. Брянского. Гл . I. 2. Улан - Удэ , 1980. С . 147.
19 См .: UNarada. Discourse on Elements. L., 1962. P. XXIII, XXVI.
20 См .: Ibid. P.XXII.
21 См .: Ibid. P. XXIII-XXVIII.
22 Васубандху . Ук . соч . С . 97.
23 . 8.
24 Васубандху. Ук. соч. С. 97.
25 Там же. С. 61.
26 Васубандху. Ук. соч. С . 100.
27 Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. P . 28.
28 Васубандху. Ук. соч. С. 113.
29 См .: Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. P. 25.
ПРИНЦИП ТЕКУЧЕСТИ В ТИБЕТСКОМ БУДДИЗМЕ
(из будущего Русско-Тибетского словаря).
Tags: Текучесть в Тибетском Буддизме, Анитья, Кшаникавада, Анатман, Несубстанциональность, Природа Будды Татхагатагарбха, иллюзия фиксаций феноменов.
ПРИНЦИП ТЕКУЧЕСТЬ
(Тиб. mi rtag pa, མི རྟག པ; Санскр. anitya, अनित्य) постулирует о всеобщей невечности, бренности и непостоянстве через представление об изменчивости (Тиб. sgyur, སྒྱུར) Бытия, об отсутствии постоянства в Мировой и Земной жизни - величайшее из всех зол, это “огонь, пожирающий весь мир”.
Так, текуче всё в Феноменальном мире, явленном нам в чувственном созерцании в рамках Закона природы, Причина которого сокрыта за рамками проявленного, в том числе: наши имена как некие внутренние состояния, доктрины и научные представления… – Ничего фиксированного в проявлениях нет и быть не может.
Анитья (anitya) проявляется в человеческой жизни в виде процесса роста и старения, череды перерождений, страданий (Тиб. Sdud-bsngal, སྡུད བསྔལ; Санскр. duḥkha, दुःख) и разочарований. - Все феномены (или дхармы, Тиб. chos, ཆོས; Санскр. dharma, धर्म) мира непостоянны, порождают движение состояний, называемых ЖИЗНЬЮ. И потому привязанность к ним тщетна и ведёт к страданиям.
– Это первая (из четырех) Благородная истина, формулирующая основную характеристику человеческого существования [если Точка Отсчета – Мир пределов]: Жизнь есть страдание или скорбь, ибо страдание – непременное условие Феноменального существования, т.е. “того, чем все является”, [Алмазный путь, интернет].
Разочарование коренится в нашем нежелании признать тот очевидный факт, что все вокруг нас не вечно и преходяще. «Все вещи возникают и исчезают» - говорил Будда (Тиб. Sangs-rgyas, སངས རྒྱས; Санскр. Buddha, बुद्ध), и в основе учения Буддизма (Тиб. byang-chub-la bstan-pa, བྱང ཆུབ ལ བསྟན པ; Санскр. buddha dharma, बुद्ध धर्म) лежит представление о том, что Текучесть и Изменчивость - основные свойства природы.
Страдание возникает в том случае, если мы начинаем сопротивляться течению жизни и стараемся удержать некие устойчивые формы, которые, будь это вещи, явления, люди или мысли, все является Иллюзией-Майей (Тиб. sgyu-ma, སྒྱུ མ; Санскр. māyā, माया), [Фритьоф Капра. Дао физики, интернет]. –
Эти преходящие состояния – модифицированное (преобразованное) Постоянство [Кришнамурти, с. 134], рожденное из Себя, внутренне присущее существование (способ Бытия). Но ум и мир пребывают в постоянном движении. Существует только одна вещь: Непостоянство,
[Кришнамурти. В кн.: Големан. Медитация, с. 93] - один из механизмов возобновления Вечности, наряду с Самоотображением.
Текучесть - состояние временнОго, изменяемого и неизменного, и вечного и вечно меняющегося. Оно НЕ ЗНАЕТ границ и пределов, оно НЕ ЗНАЕТ Измерений, ибо для него мир – Един. [Учитель].
Текучесть истинна (т.е. Едина) [т.е. это тело явлений или 1-ое тело Будды, или 1-ый Логос (Тиб. chos sku, ཆོས སྐུ; Санскр. dharmakāya, धर्मकाय)]. Текучность и вечна (Тиб. bskal-pa chen-po, བསྐལ པ ཆེན པོ; Санскр. mahāкalpa, महाकल्प - 311.040.000.000.000 лет смертных) [т.е. возобновляема] в своих циклических преобразованиях, [Учение Будды, с. 40]. Одновременно она в Корневом состоянии пуста и в проявлениях иллюзорна.
Таковы попытки определения Корневой Реальности Текучесть в терминах Двойственности
(Тиб. rnam-par-rtog-pa, རྣམ པར རྟོག པ; Санскр. dvaita, द्वैत) – Текучесть такая-не такая.
.
Иллюзорный круговорот Бытия – цикл (Тиб. lo-skor, ལོ སྐོར; ‘khor-ba, འཁོར བ; Санскр. cakraṃ, चक्रं) рождений и смертей, существующий с незапамятных времён, обусловленный невежеством, которое проявляется в виде удовольствия и боли, всё же оставаясь только СНОМ [который “вкушает” внутренние объекты, порожденные своим собственным сознанием] и чем-то нереальным. И раз это так, то Мудрый говорит, что Знание может положить этому конец.
Но какое знание? - Это Мудрость, порождённая Самореализацией: то есть, [осознанием] "Я есмь ТО" [Непреходящее Неизреченное ВСЕ, первое истечение или эон, от которого исходят все остальные].
.Ср., согласно [Тибетская Йога и Тайные Доктрины, Т.1, с. 132]: … Познай, ты есть ТО.
Это внекачественное Знание или простой Свет, объекты проявляются через него и в нём.
Если тело и творение превзойдены и Высшая сущность осознана хотя бы единожды, то в результате появляется Мудрость, которая уничтожит невежество и прекратит цикл рождений и смертей.
Поэтому исключи Творение как простую мысль или ряд мыслей, и осознай недвойственный
(Тиб. gnyis-su med-pa, གཉིས སུ མེད པ; Санскр. Advaita, अद्वैत), остаточный и Чистый разум как Высшую сущность, [Трипура-Рахасья, гл. 17. 24-26, 27-29, гл. 18. 17].
Истинным завершением Анитьи является [состояние отсутствия причин огорчения] Нирвана (Тиб. Mya-ngan -‘das , མྱ ངན ལས འདས པ; Санскр. Nirvāņa, निर्वाण), т.е. запредельное состояние 2-го Логоса или Сферы Форм (Тиб. gzugs.kyi khams, གཟུགས ཀྱའི ཁམས; Санскр. Rūpaloka, Rūpadhātu) относительно 3-го Логоса или Сферы Чувственности (Тиб. ‘dod. khams, འདོད ཁམས; Санскр. Kāmaloka, कामलोक, Kāmadhātu, कामधातु).
Модификация доктрины Анитья
- Буддийское Учение о моментальности КШАНИКАВАДА
(Тиб.skad cig ma lta ba, སྐད ཅིག མ ཡྟ བ; Санскр. Kşaṇikavāda, क्षणिकवाद) или о мгновенности - онтологическое учение о мгновенности Бытия и непостоянстве любого состояния: мгновенно вспыхивающие элементы тут же гаснут с тем, чтобы на их месте появились столь же мгновенные дискретные сущности.
[Ранняя Веданта – Кашмирский Шиваизм, с. 40].
Кшана составляет продолжительность вспышки одной дхармы (элемента Бытия). Ежемгновенно дхармы вспыхивают и исчезают, образуя новый «узор», новую комбинацию, обусловленную Законом взаимозависимого возникновения
[изложенного в Пратитьясамутпаде (Тиб. rten-cing-‘brel-bar-‘byung-ba, རྟེན ཅིང འབྲེལ བར འབྱུ བ; Санскр. pratītyasamutpāda, प्रतीत्यसमुत्पाद)], и причинно-следственной связью Карма
(Тиб las, ལས; Санскр. Karma, कर्म).
Учение о мгновенности напрямую вытекает из концепции непостоянства. Утверждается, что каждая дхарма (и, следовательно, весь набор дхарм, то есть живое существо) существует только лишь мгновение, а в следующий миг ее заменяет новая дхарма, чье появление обусловлено предыдущей [дхармой]. По сути, в каждый момент времени мы имеем дело с новой личностью, связанной с предыдущей [личностью] Кармическими причинами и обусловленной ею. Так что невозможно не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды это сделать.
Так, согласно этому учению,
[до-Материальная вне-временнАя] Реальность состоит из точечных моментов-дхарм.
Дхармы находятся в постоянном движении, в потоке становления и разрушения. Каждый элемент существует только один момент (кшана), он становится как бы точкой во Времени-Пространстве. Точечные моменты, как кадры на движущейся кинопленке, так быстро сменяют друг друга, что у человека создается полная иллюзия стабильной и длящейся картины окружающего мира и живущих в нем людей. На самом деле ни материи, ни субстанции, ничего постоянного нет, существуют только отдельные элементы. Причем, поток элементов не является хаотическим, ничем не обусловленным процессом: каждый элемент появляется в соответствии с Законом зависимого происхождения, [Н. А. Канаева, 2009г].
Согласно Кшаникаваде, поток дхарм, составляющий живое существо, одновременно континуален (непрерывен) и дискретен (подвержен прерыванию). Он - словно кинопленка, состоящая из отдельных кадров, которые, однако, зритель не видит, когда смотрит фильм - он воспринимает его как континуум. При этом два соседних кадра отличаются друг от друга весьма незначительно, и представляются неопытному взгляду практически одинаковыми, различия обнаруживаются постепенно. Каждая новая жизнь подобна очередной серии безначального сериала, а Нирвана - концу фильма.
Так теория мгновенности… обосновывает и объясняет Бытие настоящего, не иллюзорного существования потока дхарм…
[С. Б. Бережной. Кшаникавада - учение ранней Буддийской философии о мгновенности бытия, интернет].
Понятие Анитьи ассоциируется с доктриной [безличного принципа] Анатман
(Тиб. bdag-med-pa, བདག མེད པ; Санскр. Anātma, अनात्म) [учение Анатмавада (Санскр. anātmavāda, अनात्मवाद)], постулирующей отсутствие у вещей постоянной природы, сущности или самости, отсутствие особого "я", которое было бы субъектом наших изменяющихся впечатлений, постоянным субъектом,
ввиду их относительности, обусловленности и взаимозависимости. – Это Пустота самости:
у каждого феномена нет никакой природы самой по себе, но лишь природа, которую мы вкладываем в него актом восприятия.
Наша уверенность в существовании отдельного индивидуального "я" - еще одна форма МАЙИ, [земное] интеллектуальное понятие, лишенное связи с вне-временнОй Реальностью. Если мы будем придерживаться подобных взглядов, как и любых других устойчивых категорий мышления, мы неизбежно испытаем разочарование.
[Википедия, интернет; Фритьоф Капра. Дао физики, интернет].
Возникает вопрос: если, согласно учению Анатмавады, никакой души или «я» не существует, что же тогда перерождается и получает новую жизнь? - Ни что не перерождается. - В Буддизме, в отличие от Индуизма, нет учения о реинкарнациях. Человек - не воплощенная душа, а поток состояний - дхарм, сериий мгновенных кадров.
Обычно буддисты говорят о чередовании рождений и смертей, или циклическом существовании. Иногда приводят два примера:
- В первом случае речь идет о бильярдных шарах: кий [Кармический импульс мотиваций-самскар (Тиб. ‘du-byed, འདུ བྱེད, "dus-byas, འདུས བྱས; Санскр. Saņskāra, संस्क।र)] ударяет по шару (условная личность, Тиб. gang zag, གང ཟག; Санскр. pudgala), передавая определенное ускорение и определяя траекторию. Этот шар бьет по следующему, передавая ему ускорение и определяя направление его движения, и так далее. Здесь передается только энергия, которая и образует связь между «текущим» существованием и «последующим».
По сути, в каждое мгновение нашей жизни происходит подобная «передача заряда». При этом [понятийный] УМ
(Тиб. Yid, ཡིད; Санскр. Manas, मनस्) [Эзотерически, Высшее эго, чувственный перевоплощающийся Принцип в человеке], который опирается на предшествующий момент времени, обеспечивает память и ощущение единства и существования личности.
- Во втором случае этот механизм рассматривается на примере калейдоскопа. Определенное сочетание цветных стекол (то есть набор дхарм, который мы воспринимаем как «личность») после движения калейдоскопа (Кармический эффект, определяющий последующую жизнь
) меняется на иное. Новая комбинация определяется исходным положением стекол и Кармическим импульсом, и проявляется в виде живого существа (набора стеклышек - дхарм), связанного с первым Причинами и Следствиями.
[Буддийская энциклопедия, интернет].
Однако Будда проповедовал об отсутствии Я, о том, что во всех веществах нет самости, только ради Спасения всех живых существ. - Прилежно приняв это Учение, они пребывают без какой бы то ни было мысли о своем Я, их тела становятся абсолютно чистыми, и они полностью выходят из страданий.
Но не следует отрицать Природу Будды-Татхагатагарбха
[(Тиб. de-bzhin-gshegs-pa’i-snying-po, དེ བཞིན གཤེགས པཞི སྙིང པོ; Санскр. तथागतगर्भ), [Маха-паринирвана сутра].
Ибо природа Будды - чрево Татхагаты, сущность, Мировое яйцо Будды, исходное состояние и первое тело Будды Дхармакайя (Тиб. Chos-sku, ཆོས སྐུ; Санскр. Dharmakāya, धर्मकाय) [или 1-ый Логос], которое есть поток сознания Будды, согласно [Светоч уверенности, с. 17], Реальная потенциальность, наличиствующая во всех существах как потенция Просветления
(Тиб. byang-chub-kyi-phyogs, བྱང ཆུབ ཀྱི ཕྱོགས, byang chub, བྱང ཆུབ; Санскр. bodhi-paksa, बोधि पक्ष) или Пробуждения,
[Тиб. язык, с. 152].
Ибо все, что ранее Будда проповедовал в [Сводах наставлений] Сутрах совершенства Мудрости (Тиб. Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa, ཤེར རབ ཀྱི ཕ རོལ ཏུ ཕྱིན པ; Санскр. Prajñāpāramitā)] относительно Пустоты (Тиб. Stong-pa-nyid, སྟོང པ ཉིད; Санскр. Çūnyatā, शून्यता), было сказано лишь в отношении Отсутствия независимого существования. Более того, Тело и Просветленность Будды не появляются от практикования Полной
(Тиб. ci yang med pa) Пустоты
[Абсолютное не-существование Запредельности или Бесконечности Необусловленной Реальности], поскольку результат напоминает причину.
[Маха-паринирвана сутра. В Кн.: Тиб. язык, с. 152-153,181-182, 211].
Но Пустота может быть только полной, если она есть. Если Пустота неполная, значит она, хотя и есть, сталкивается с препятствиями, что-то создает двойственность, трение, напряжение, и это нечто вызывает беспокойство. Вы не можете чувствовать себя легко с этим «нечто».
Полная пустота - это когда все препятствия устранены, когда в вас ничего нет, когда никто не наблюдает за ней. Будда говорит: «Эта пустота - даже не переживание, потому что, если вы переживаете ее, значит ваше эго, переживающее пустоту, сохраняется». Это вы сами, поэтому вы не можете пережить себя. Вы можете пережить то, что не принадлежит вам.
Переживание предполагает двойственность Наблюдателя и Наблюдаемого, Познающего и Познаваемого, Субъекта и Объекта, Смотрящего и Видимого. Но есть только Пустота; ни кому видеть, ни кого видеть, нет объекта и субъекта. Эта цельная пустота Полная. Она до краев полна. Ее полноту нельзя улучшить, увеличить. Из нее ничего нельзя взять, потому что ничего нет, и ничего нельзя добавить; она абсолютно полна.
[Раджниш Бхагван Шри. Учение о запредельном. Сутра сердца, гл. 7, интернет].
), в индийской философии, ноуменальные, множественные, атомарные (далее неразложимые) носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания-бытия, в обычном опыте воспринимаемый в виде индивидов и вещей. Концепция дхарм составляет то, что может быть названо буддийской метафизикой. Последняя опирается на три основоположения буддизма учение о всеобщности страдания, учение о преходящести всего сущего и учение об отсутствии Я.
Уже в раннем буддизме предпринимались попытки классифицировать «дхармы». По одной из классификаций палийских, текстов совокупность дхарм делится на обусловленные действием кармических сил (санкхата дхамма) и необусловленные им (асанкхатта дхамма). Первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия, тогда как вторые определяются как нирвана. В канонических палийских текстах обнаруживаются и три нормативные классификации дхарм на скандхи (кхандха), аятаны и дхату, которые разрабатывались позднейшими абхидхармистами. Первая из этих классификаций вводится в действие в древней Катхаваттху , в полемике ватсипутриями, вводившими квазиперсону (пудгала) в число компонентов индивида: буддийские «ортодоксы» ставят их перед дилеммой, спрашивая, считают ли они ее реальной в том же смысле, что и скандхи, или в каком-то другом.
Наиболее известный перечень «обусловленных» (санскрита) и «необусловленных» (асанскрита) дхарм представлен в Абхидхармакоше Васубандху и его автокомментарии. Классификация пяти скандх («группы») означает разложение индивида на составляющие: 1) материю (рупа), 2) ощущения (ведана), 3) представления-понятия (самджня), 4) факторы мотивации (санскара) и 5) сознание (виджняна), которые далее делятся на подвиды. В классификации 12 аятан («опор сознания») дхармы распределяются на шесть родовых внешних, объектных опор сознания цвет-форма, звук, запах, вкус, осязаемое и мыслимое и шесть соответствующих рецептивных способностей (индрии) зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мышления. В классификации 18 дхату (элементов опыта) к указанным соответствиям добавляются и соответствующие виды сознания сознание видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого и мыслимого. Различные дальнейшие деления этих классов дхарм позволяют установить 75 подвидов (по второй классификации в двенадцатую «опору» «мыслимое» включается 64 подвидов, а все предыдущие содержат по одному), из которых вторая и третья классификации позволяют найти три «клеточки» для «необусловленных» дхарм. К ним относятся пространство-акаша, а также две дхармы «прекращения» потока дхарм разобщение с наличными дхармами, подверженными притоку аффектов, и препятствие для проявления еще не возникших дхарм. Список дхарм, однако, не является в буддизме постоянным: известны исчисления 84 дхарм, 100 и т.д. Варьировали и три «клеточки» для необусловленных дхарм. Сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы также пространство, путь к освобождению (марга) и иные реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», ответственными за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды.
Вайбхашики-сарвастивадины (само это обозначение связано с их тезисом «все [дхармы] реальны»), отделившиеся от стхавиравады («учение старцев») еще в 3 в. до н.э. и представленные именами Дхарматраты, Гхоши, Васумитры самого Васубандху и его младшего современника Сангхабхадры, считали все дхармы прошедшие, настоящие и будущие мгновенными реальностями (дравьясат) и одновременно видели в них (по выражению В.И.Рудого и Е.П.Островской) «единицы описания потока психической жизни индивида». Реалистическую трактовку дхарм отстаивали и названные выше школы традиционного буддизма, для которых дхармы также были конечными реальностями.
Саутрантики, учение которых, восстанавливаемое из текстов вайбхашиков, восходит к деятельности Кумаралаты (2 в.), признавали реальность лишь за дхармами настоящего времени, но не на прошлыми и будущими, а в трех необусловленных дхармах видели единицы описания, номинальные начала (праджняптисат). Их теорию дхарм можно рассматривать как промежуточную между трактовками традиционного буддизма и буддизма махаянского.
Махаянская школа мадхьямики, основанная Нагарджуной (23 вв.) и Арьядэвой (3 в.), а затем представленная многими видными философами, наиболее ярким из которых был Чандракирти (7 в.), видела в дхармах лишь номинальные начала (джнея), которым на уровне реальности соответствует то, что находится за пределами всякого описания, «таковость» (татхата). Поскольку дхармы «табличны» и могут быть описаны только во взаимном отношении друг к другу, а также характеризуются возникновением и уничтожением, они лишены собственной сущности (нихсвабхава) и, следовательно, относятся к области «пустоты» (шуньята). Помимо чисто логических аргументов в пользу нереальности дхарм мадхьямики обращались и к сотериологическому: если дхармы, а большинство из них аффектированные, реальны, то освобождение от страданий невозможно и, следовательно, рушится учение Будды о четырех «благородных истинах». Но и необусловленные дхармы, как и сама нирвана, также нереальны. Поскольку учение о дхармах как реальностях было каноничным, Нагарджуна и его последователи вводят учение о двух уровнях истины конвенциональном (самврити-сатья) и абсолютном (парамартхика-сатья); реальность дхарм может быть отнесена к истинам первого порядка.
ДХАРМА (санскр. dharma, пали dhamma) – одно из важнейших понятий всей индийской мысли, однозначно непереводимое на европейские языки ввиду своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающее «порядок», «парадигму», «норму» существования и развития как космоса, так и общества; регулятивный духовный, социальный и нравственный «закон». Объем понятия «дхарма» включает, т.о., значения и «религии», и «права», и «морали». В системе целей человеческого существования (пурушартха ) следование дхарме – одна из четырех основных задач-ориентиров, три остальные «координируются» в перспективе дхармы. Среди понятий, наиболее близких дхарме, можно выделить «истину» (сатья), «заслугу» (пунья), «благо» (шреяс); ее антоним – адхарма . Истоки понятия дхармы восходят еще к «Ригведе» (ср. дхарман), а именно к понятию «рита» (букв. – приведенное в движение), означающему порядок и регуляцию мироздания, «опекаемые», в свою очередь, божествами Митрой и Варуной. В «Брихадараньяка-упанишаде» дхарма – сущность царской власти, высшее начало, тождественное правде или познавательной и моральной истине (I.4.14; II.5.11). В «Чхандогья-упанишаде» различаются три «ветви» дхармы, имеющей значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; подвижничество; ученичество и аскеза (II.23.1). В «Тайттирия-упанишаде» дхарма сополагается с истиной и благом, и это тем более важно, что соответствующий пассаж моделирует «корневые» понятия брахманизма (I.11).
Дхарма становится центральным понятием буддизма . В палийских текстах дхарма – одно из «трех сокровищ» (триратна) буддизма наряду с Буддой и общиной и соответствует буддийскому учению как таковому. Одновременно дхарма – сокровенная часть этого учения, напр. формула стадиального происхождения состояний индивида (пратитья-самутпада ). Дхарма идентична и четырем благородным истинам Будды о страдании. Поэтому дхарма – это и весь практический аспект буддизма, включающий три основных компонента мудрости (панна), нравственного поведения (сила) и медитации (джхана). В буддийских текстах различаются дхамма (в единственном числе) – праведность в целом и дхаммы (во множественном числе) – нравственные опыты и ситуации (Тхерагатха, ст. 30, ср. 304 и т.д.). Дхарма в эдиктах Ашоки близка понятию естественной морали. Буддхагхоса в комментариях к «Дигханикае» (I.99) и «Дхаммападе» (I.22) включает в значение дхармы также собрание буддийских текстов, космический закон и всю проповедь учения.
Основы интерпретации дхармы как базовой категории индуизма были заложены уже в эпоху Будды – в сер. 1-го тыс. до н.э. в текстах, так и называвшихся дхармасутрами, содержавших правила поведения индивида в зависимости от его нахождения на той или иной стадии жизни (ашрамы ученика, домохозяина, лесного отшельника, аскета). Наряду с этой «вертикальной» схемой составители дхармасутр разрабатывали и «горизонтальную» – обязанности в соответствии с варной (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры). Потому в этих памятниках и следующих за ними дхармаша-страх дхарма соответствует варнаашрама-дхарме. «Вертикальный» и «горизонтальный» срезы дхармы соединяются в свадхарму (букв. – своя дхарма). В «Бхагавадгите» апелляция к свадхарме становится решающей: «лучше своя дхарма плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая» (III.35, ср. XVIII.45 и т.д.). Уже в эпоху «Законов Ману» (1–2 вв.) встает вопрос об источниках знания о дхарме. «Корнями дхармы» объявляются Веда, предание (смрити), образ жизни знатоков Веды, поведение добродетельных и внутреннее согласие души с предписаниями (II.6).
Среди брахманистских философских школ, исследовавших проблематику дхармы, выделяется миманса . По «Миманса-сутрам», «дхарма – это объект, определяемый через специфическую связь с предписанием» (I.1.2). Источником познания дхармы не может быть восприятие, но только авторитетное наставление (I.1.3–5). Комментаторы уточняют это положение в том смысле, что восприятие, логический вывод и все опирающиеся на них источники знания (праманы ) имеют дело с сущим, а не с должным, обеспечивают дескриптивное, а не прескриптивное знание. Дхарма познается из Веды, которая авторитетна вследствие своей «несозданности».
В «Вайшешика-сутрах» дхарма – то, благодаря чему осуществляются преуспеяние (абхъюдайя) и высшее благо (I.1.2). В «Падартхадхармасанграхе» Прашастапады дхарма является началом сверхчувственным и реализуемым в зависимости от принадлежности к варне и ашраме. В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны утверждается, что с разрушением одного тела дхарма и адхарма каким-то образом воздействуют на материю, составляющую новое тело. Джаянта Бхатта в «Ньяя-манджари» полемизирует с тезисом мимансы относительно непознаваемости дхармы через восприятие: йогическое восприятие может быть источником этого познания, и если коты видят в темноте, то почему мудрецы-риши не могут видеть дхарму?
Концепция дхармы в адвайта-веданте разрабатывается в полемике с мимансой. Осмысляя различие самих предметов мимансы и веданты – дхармы и Брахмана, Шанкара в «Брахма-сутра-бхашье» намечает целый ряд противопоставлений: постижение дхармы имеет результатом преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; дхарма есть нечто, отодвигаемое на будущее, тогда как Брахман есть вечно-присутствующее; предписания в связи с дхармой «привязывают» ум к определенным желаемым объектам, тогда как инструкции по познанию Брахмана пробуждают разумение (I.1.1). Т.о., миманса и веданта противостоят друг другу как «философия действия» и «философия узнавания». В комментарии же к «Бхагавадгите» Шанкара подчеркивает, что императив исполнения «своей дхармы» актуален только для тех, кто не достиг еще познания Брахмана: предписания дхармы релятивизируются в связи с различиями в уровнях познания.
В джайнской онтологии дхарма и адхарма означают субстанции, обеспечивающие возможности для движения и покоя в мире.
Литература:
1. Creel А.B. Dharma in Hindu Ethics. Calcutta, 1977;
2. Kalupahana D.J . Dhamma(l). – Encyclopedia of Buddhism (Colombo), 1988, v. 4, fasc. 3.